Programa 2015

Fundamentación:

Los grupos sociales construyen históricamente sus interrelaciones sociales a través del orden simbólico. Dichas relaciones sociales no son simétricas, contienen diferencias y jerarquizaciones.

Los procesos simbólicos (por ej. el lenguaje, la lucha política)  estructuran nuestro proceso de significación, nuestras formas de ver el mundo social, de construir categorías y clasificaciones sociales.

Como actores sociales significamos a la diferencia, a la marca del otro a quien se desconoce en calidad de semejante y se lo excluye. Ese otro: pobre, discapacitado, migrante, sin techo, cartonero, es visto como ajeno, susceptible de ser aislado, marginado, descalificado y estigmatizado.

La escuela como ámbito de reproducción social alberga categorizaciones estigmatizantes y prácticas contradictorias de inclusión-exclusión social en relación con el “diferente”. Por lo tanto en la tarea docente se torna necesario reflexionar sobre los sentidos sociales de la exclusión. Pensar la diferencia como una construcción histórica, política y social. Para no confundir desigualdad con diversidad y poder desnaturalizar lo instituído como “diferente”. Reconstruyendo una imagen más completa y compleja del “otro”, menos rígida y cosificable.

Propósitos

Se propone que los futuros docentes :

-      analicen los procesos de diferenciación social;

-      reflexionen sobre la heterogeneidad;

-      analicen las construcciones discursivas acerca del otro;

-      cuestionen las propias certezas a cerca del otro.

Unidades Temáticas

Unidad 1

Análisis antropológico y sociológico acerca de la diversidad. Relaciones de hegemonía-subalternidad entre conjuntos sociales. Los sentidos de la “otredad”. Los procesos de exclusión. La diferencia como construcción histórica, política y social.

Bibliografía

-Juliano, Dolores (1994) Universal/Particular. Un falso dilema. En Globalización e identidad cultural.  Bs. As: Ciccus

-Gentili Pablo (2000) Códigos para la ciudadanía. La formación ética como práctica de la libertad .Buenos Aires: Santillana.

-Serra, Silvia (2000)”En el nombre del pobre”. En : Lo que queda de la escuela. Rosario:Laborde.

-Martinis, Pablo (2006) Pensar la escuela más alla del contexto. Montevideo: Psico Libros.

-Meirieu Philippe (2013) La opción de educar y la responsabilidad pedagógica. Buenos Aires: Ministerio de Educación de la Nación.

-Mollo, Juan Pablo (2012) “El sistema penal es el principal formador de delincuentes” Página12 09/04/12 Disponible en: www.pagina12.com.ar/diario/dialogos/21-191436-2012-04-09.html

-Chausis, I (2010, 19 de septiembre)” En el siglo XXI, todavía hay trabajo textil esclavo en plena Capital Federal”, Tiempo Argentino, p 6.

-Feinmann, Jose Pablo (2013) “Alcances y límites del concepto :la patria es el otro”. Página 12 30/06/2013.

Unidad 2

Las representaciones sociales. Mecanismos socio-cognitivos que intervienen en el pensamiento social. Prácticas y representaciones en torno al “otro”. Los discursos de la exclusión. Violencia simbólica. Los mitos sobre los otros diferentes.

Bibliografía.

- Bourdie, Pierre(1993): Espacio Social y poder simbólico.  España:  Gedisa.

- Lahitte María (1998): Algunas consideraciones acerca de la cultura como producción simbólica. Apunte cátedra de Antropología I. UBA.

Giberti, Eva (2010)”Algo habrán hecho” Página 12 19/05/10. Disponible en http://www.pagina12.com.ar/diario/contratapa/13-145944-2010-05-19.html

-Meler, Irene (2010) “El desgarro social” Página12 14/05/10

                                    

Unidad 3

Las visiones estereotipadas, estigmatizantes o ponderativas en el ámbito público y privado. La dimensión subjetiva del prejuicio. La alteridad narrada por los medios y discursos de especialistas. El problema de la diferencia en las escuelas.

Bibliografía

-      Sinisi, Liliana (1999) “La relación nosotros-otros en espacios escolares multiculturales. Estigma, estereotipo y racialización”. En De eso no se habla: los usos de la diversidad sociocultural Neufeld y Thisted (comps)  Buenos aires: Eudeba.

-      Stern, Fernando (2005): El estigma y la discriminación. Centro de Publicaciones Educativas y Material Didáctico, GCBA. Buenos Aires.

-      -Alvarez, L (2011, 10 de abril)” A los motociclistas nos obligan a demostrar que no somos peligrosos”. Tiempo Argentino, pp38-39

-      Foster, Ricardo (2013, 14 de marzo) “Adversus tolerancia” Revista Veintitres. Disponible en: http://veintitres.infonews.com/nota-5044-sociedad-Adversus-Tolerancia.html

-      R.A.(2010) “No se asesina por amor sino por odio” Miradas al sur” 17/10/2010.

Unidad 4

El rol del Estado y la discapacidad. El relativismo sobre la deficiencia. La alteridad deficiente narrada por los medios y discursos de especialistas. Políticas sociales. Participación efectiva de las personas con discapacidad en la vida social.

Bibliografía

-Barata, Francesc (1994) Las nuevas fábricas del miedo. Los  mass-media y la inseguridad ciudadana. En Oñati Proceedings nro. 22 Publicación del Instituto Internacional de Sociología Jurídica de Oñati - Euskadi.

-Curtis,Corina y Santillan, Laura “Discursos de exclusión :migrantes en la prensa”. En De eso no se habla: los usos de la diversidad sociocultural Neufeld y Thisted (comps)  Buenos aires: Eudeba.

-Ley Nacional 25.635. Disponible en:

http://www.infoleg.gov.ar/infolegInternet/anexos/75000-79999/77212/norma.htm

-Decreto 38/2004 Presidencia de la Nación. Disponible en: http://www.infoleg.gov.ar/infolegInternet/anexos/90000-94999/91718/norma.htm

-Meresman, Sergio (2013) Es parte de la vida: material de apoyo sobre educación sexual integral. Buenos Aires: Ministerio de Educación de la Nación.

Bibliografía optativa:

Freire, Paulo (1970) Pedagogía del oprimido. Montevideo: Tierra Nueva.

Geertz, C (1991) La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa.

Gentili, Pablo (2011) Pedagogía de la igualdad. Buenos Aires:Siglo XXI.

Bixio, Cecilia (2011) Maestros del siglo XXI. Rosario: Homo Sapiens.

Carpintero, Enrique (2011) La subjetividad asediada. Buenos Aires: Topia editorial.

 Actividades de aprendizaje

-Lectura crítica de textos escritos.

-Análisis de una Política Social .

-Reflexión sobre casos prácticos.

-Análisis de recortes periodísticos.

-Análisis de cortometrajes y/o films cinematográficos:

·        “Mejor hablar de ciertas cosas”(2010) /DVD3/Discriminación.

·        “El placard” (2001) un film de Francis Veber.

·        “El circo de la mariposa”(2009) dirigido por Joshua Weigel

Modalidades de evaluación

-Asistir al 75% de las clases.

-Elaborar una producción escrita donde se relacionen los conceptos analizados en clase, aprobarla con 6 o más puntos.

-Defender en forma oral la producción escrita.

Criterios de evaluación

-      Conceptualización y transferencia de la teoría a situaciones prácticas.

-      Participación en clase.

-      Capacidad para la autocrítica.

-      Cumplimiento de las tareas en forma y fecha.

Encuentro en el Aula - Canal Enuentro

Encuentro en el Aula - Canal Enuentro

Ministerio de Desarrollo Social - Presidencia de la Nación

Ministerio de Desarrollo Social - Presidencia de la Nación

Del latín alterĭtas, alteridad es la condición de ser otro. El vocablo alter refiere al “otro”desde la perspectiva del “yo”. El concepto de alteridad, por lo tanto, se utiliza en sentido filosófico para nombrar al descubrimiento de la concepción del mundo y de los intereses de un “otro”.

La alteridad hay que entenderla a partir de una división entre un “yo” y un “otro”, o entre un “nosotros” y un “ellos”. El“otro” tiene costumbres, tradiciones y representaciones diferentes a las del “yo”: por eso forma parte de “ellos” y no de “nosotros”. La alteridad implica ponerse en el lugar de ese“otro”, alternando la perspectiva propia con la ajena.

Esto quiere decir que la alteridad representa una voluntad de entendimiento que fomenta el diálogo y propicia las relaciones pacíficas.

 La alteridad  puede entenderse a un nivel más amplio. El encuentro entre dos países o dos pueblos implica poner diferentes formas de vida frente a frente. Si hay voluntad de alteridad, la integración podrá ser armónica, ya que cada pueblo respetará las creencias del otro. Ese diálogo, por otra parte, enriquecerá a ambos. En cambio, si no hay alteridad, el pueblo más fuerte dominará al otro e impondrá sus creencias. Eso ocurrió, por ejemplo, a partir de la llegada de los conquistadores europeos a América.

El contexto histórico y socio político actuante va a influir en la mirada del otro.

Las personas en los grupos sociales establecen relaciones sociales que no son simétricas sino que van a ver diferencias y jerarquizaciones.

Se construyen a partir de prácticas y significaciones colectivas.

La apropiación de lo universal es local y particular.

Se dan dos procesos simultáneos :

·         Procesos de significación : que tienen un sentido que orienta a los sujetos.

·         Procesos subjetivos que se dan en su vida cotidiana: que sentido le otorgan a su trama social.

El análisis de la realidad para el antropólogo parte de considerar: una realidad:

Objetiva: que se nos impone (por ejemplo el lenguaje)

Subjetiva: cómo es vivida de manera unívoca por cada uno de los sujetos.

En la tensión entre lo objetivo y lo subjetivo se encuentra el proceso de construcción del conocimiento para el antropólogo y el encuentro con el Otro.

La pregunta antropológica tuvo que ver con el asombro, el encuentro.

De Marco Polo, a la colonización de América.

Los primeros viajes, encuentros con el otro, llevaban esta noción de alteridad conocer desde la perspectiva de ese otro y de uno mismo, haciendo lo extraño familiar. Por eso se instalaban y convivían en esas comunidades  (lo que se llama como recurso metodológico trabajo de campo).

A fines del siglo 19 la pregunta se invierte. El Otro se construye a partir de la mirada del investigador, el asombro se pierde. Aparece el evolucionismo. En un continum había que ubicar las diferencias. La meta la civilización.

Se va a uniformalizar la diversidad.

Características del antropólogo de esa época:

“exploradores-civilizadores”, él representaba lo que es la civilización. Occidente se proclama la culminación de la razón en una historia universal. Biologización de prácticas sociales (concepción positivista, evolucionista). Otras sociedades tienen que asimilarse.

La antropología debía contribuir a la reconstrucción de la historia de la humanidad y revelar su sentido:

Origen de la humanidad

¿Cómo fue ese devenir histórico diverso?

¿Cómo ha sido la evolución de la cultura?

Buscan un marco explicativo. Modelo evolucionista. Tratan de establecer la historia analizando materiales diversos, clasificándolos en un esquema de secuencias históricas relativas. En base a  una concepción de evolución por estadios generalizables que se proyectan a toda la humanidad. Las etapas de desarrollo se suceden según el grado de avance tecnológico y organizativo político-social. Desde formas más sencillas a formas más complejas. Desde formas heterogéneas a más afines, similares.

La evolución era entendida como idea de cambio dirigido, con un sentido hacia una mayor perfección, progreso.

El sentido del cambio era ascendente. La evolución es una sucesión de distintas etapas o grados evolutivos, que se ubican en una escala única y ascendente.

Tronco común origen de la humanidad, punto de partida: tres escalones o estadios:

Civilización

Barbarie

Salvajismo

Críticas al evolucionismo:

Transformar en biológicas diferencias del orden social y cultural. Darwinismo social en el concepto de razas superiores que pueden progresar porque están más aptas.

Concepto univeralismo/etnocentrismo:

Se toma un particular para definir un universal que luego va a determinar los particulares. Cualquier sociedad o grupo se atribuye ser el centro del mundo.

Concepto de Asimilacionismo:

Transformar para el progreso. Se parte de una categoría básica que es la deficiencia cultural.

Preconcepto de marca: las diferencias son negativas pero modificables y se pueden ir superando a medida que los otros reciben nuestra influencia. Tolera mejor las minorías más modernizadas y abiertas al exterior.

Relativismo cultural: Boas, Mead,

Critica al evolucionismo. Respeta al otro valora las diferencias, es necesario conocer las diferentes culturas respetarlas, darlas por equivalente (todas las culturas tienen un valor).

En un principio puede ser más valorable en la medida que descentra. A la hora de ser aplicado se observa a las sociedades estáticas, inmutables esenciales, nos definen de hoy par siempre. Las pautas se trasmiten de generación en generación (cuasi naturales)

Toma como unidad al individuo. La cultura determina la personalidad de la persona por eso no hay posibilidad de cambiar. No hay conexión entre las culturas, son cerradas. Las prácticas adquieren sentido al interior de la cultura.

Crítica al relativismo:

Unidad de análisis el individuo, deja de dar cuenta de la estructura social, de las redes solidarias entre los hombres.

No tiene en cuenta la interconexión de las distintas sociedades con la conquista hay dependencia económica. No tiene en cuenta los procesos de desigualdad económica, social y política.

Preconcepto de origen: diferencias esenciales e insalvables ponía barreras a las interrelaciones y toleraba mejor a las minorías, cuanto más endógenas y aisladas fueran .

UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PATAGONIA

FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS SOCIALES

CATEDRA: ANTROPOLOGIA CULTURAL

FICHA DE CATEDRA Nº 6

Año 2007

Exclusión social,  racismo y etnicidad

            Para comprender el racismo es importante conocer el contexto socio-histórico en que apareció el concepto raza y los postulados racistas. Algunos autores[1] consideran que el proceso histórico iniciado en el siglo XV es clave puesto que el contacto con el continente americano abre una nueva gama de conocimientos y la necesidad de justificar por parte de España y de sus competidores, su dominación y explotación. Europa construirá su “visión de mundo”, con una posición absolutamente etnocentrista. En el siglo XVIII, nuevas ideas critican el orden imperante (absolutista, y en algunos países aún feudal) poniendo a la tolerancia, las ideas de igualdad, perfectibilidad y a la razón por encima de la tradición. Las explicaciones acerca de la diversidad son relacionadas a factores ambientales y geográficos.

Hay que esperar al siglo XIX para ver el desarrollo de una corriente de pensamiento conocida como darwinismo social. El concepto de evolución agudizó el debate sobre las razas humanas, su clasificación y la búsqueda por demostrar la superioridad de la “raza blanca”. Este avance de ideas racistas debe entenderse en el contexto expansivo del capitalismo liberal, industrial y colonialista, con el desarrollo de la ciencia y el auge de los nacionalismos. El liberalismo, que proclamaba la libre competencia en el mercado, fue utilizado políticamente como justificación a la no intervención estatal frente a las desigualdades y “ante las consecuencias etnocidas de la expansión colonial pues allí se libraría una lucha por la existencia en la que sólo perdurarían los pueblos y los sectores de la sociedad capaces por sí mismos de sobrevivir, los biológicamente superiores[2]”.

A partir de la aceptación de la teoría de la evolución de Darwin, los biólogos  consideraron  la raza como “organismo identificable dentro de una especie”, que eran definidas teniendo en cuenta caracteres físicos observables y que ocupaban áreas geográficas determinadas.  Estas ideas fueron cuestionadas, al demostrarse que las grandes razas no son entidades naturales sino categorías construídas por el investigador y que las diferencias biológicas entre las poblaciones son mínimas.

La genética realizó aportes claves para desechar el concepto raza.  Los genetistas mediante el uso de la inmunología y la química de la proteína[3] identificaron genes que codifican enzimas[4] específicas y otras proteínas.  Del estudio de 150 proteínas se estableció que el 75% de los diferentes tipos de proteínas son idénticas en todos los individuos examinados, independientemente de la población, mientras que un 25% tienen frecuencias variables en la especie humana. En síntesis, demostraron que lo que diferencia es que hay una variación en la frecuencia de las formas alternativas del gen[5] pero no unos genes particulares de cada grupo.

Si bien el darwinismo social y posiciones eugenésicas[6], tenía adeptos en Alemania desde fines del siglo XIX, es luego de la derrota de este país en la Primera Guerra cuando dichas ideas se propagan. Algunos sectores sostuvieron que para que Alemania recuperara su gloria era necesaria la depuración biológica, con predominio de la “raza aria”. La segunda guerra acarrea una serie de cambios sociales y económicos en el mundo, y en Gran Bretaña y Estados Unidos surge la necesidad de atraer inmigración que sirviera como mano de obra por lo que comienzan a revisarse las posturas racistas. Fueron los norteamericanos quienes, a partir de su explicación funcionalista y organicista de la sociedad, plantearon a los conflictos como enfermedades sociales y a las minorías como asimilables a la sociedad. En la década del sesenta aparecen reclamos de sectores recién incorporados, movimientos femeninos, militancia negra y en la del setenta resurgen los discursos biologicistas como intentos para debilitar las crecientes demandas. Nuevas explicaciones desde Latinoamérica comienzan a interesarse por lo interétnico e interracial.

            A pesar de que los logros científicos demostraron las falencias del concepto raza y de las críticas a la doctrina y práctica racistas, éstas han recrudecido en diferentes países, tanto europeos como americanos. Si bien en América Latina no es tan visible, algunos autores[7] sostienen que el racismo en esta región es el más arraigado y perverso, ya que se caracteriza por ser solapado y aparece como “natural” al ciudadano.          Este rebrote se halla ligado a la globalización y a la proliferación de identidades socio-culturales en diversas partes del mundo. Algunas de las explicaciones para entender el rebrote del racismo se centran en el plano económico, porque sostienen que éste es el efecto local de la crisis económica internacional. Cada país responde a las políticas de ajuste del nuevo orden económico mundial con medidas tales como la privatización, el recorte del gasto público, el desempleo, etc. Dentro de este panorama se excluye de los escasos beneficios a quienes carecen de “derechos ancestrales” como es el caso de los inmigrantes o a las minorías étnicas asentadas en el país. Según esta posición, la doctrina racista serviría para  justificar las diferencias socio-económicas y culturales a partir de la exacerbación del mito de la superioridad racial o la pertenencia étnico-nacional.

            Otras explicaciones buscan un trasfondo cultural al fenómeno racista: el derrumbe de las ideologías que ha provocado incertidumbre en los ciudadanos y ha generado el repliegue individual hacia los sentimientos tribales o nacionales. Así explican tanto los rebrotes nacionalistas de base etnicista como los atomizados y dispersos, denominados en algunos casos “nuevos movimientos sociales” o “nuevas minorías” basadas en criterios de identidad grupal: mujeres, jubilados, desocupados. Asimismo, algunos autores como Roger Bastide, proponen entender el prejuicio racial en relación a fenómenos más amplios, es decir, proponen vincular las relaciones étnico-raciales con aspectos de la estructura social como la composición de clases, sistemas de producción  y mercado de trabajo, distribución de poder, control cultural.  

El racismo como discurso es una elaboración ideológica excluyente, que al partir de la supuesta superioridad biológica y cultural de una raza incide en la construcción de la subjetividad individual y colectiva de una población. Es decir, que aparece una relación desvirtuada con respecto al “otro”, en el que sus diferencias son transformadas en estigmas para luego excluírlos del vínculo social. El racismo como doctrina de exclusión social no sólo empuja un sistema clasificatorio que organiza y jerarquiza a los grupos desde una escala etnocéntrica sino que niega el acceso a determinados bienes y espacios a aquellos que son considerados diferentes. Asimismo se inscribe en un “horizonte cultural” que ha incidido en el comportamiento de los pueblos occidentales o en contacto con él, en el cual aparece la idea de universalismo que propone al mundo la imitación al modelo europeo como solución a los problemas de la desigualdad y diversidad humana pero que a su vez, quita la posibilidad al defender un sistema excluyente. El racismo se fundamenta en relaciones de desigualdad, injusticia y explotación en la que los grupos dominantes articulan mecanismos ideológicos de consenso junto con el uso de la fuerza.

            Almeida Vinueza propone entonces interesarse por el espacio y temporalidad en que se sitúan el discurso y la práctica racistas, por las relaciones sociales que evocan, por la matriz simbólica en a que se inscriben y las formas que adoptan, lo que a su vez, lo sitúa en la problemática del poder. Por su parte, Mazetelle-Sabarots proponen además vincular al racismo con otros conceptos: etnocentrismo, prejuicio, etnicidad, discriminación, exclusión que ayudan a explicar este fenómeno.

            El etnocentrismo[8] es una visión de mundo en la cual nuestro propio grupo es tomado como centro y los otros son pensados y sentidos a través de nuestros valores, nuestros modelos. Frente al choque cultural, conocemos a “nuestro” grupo que come igual, viste igual, frente a “otro” que come y vive diferente. El grupo del “yo” hace de su visión la única posible y si puede la hace ver como la mejor, la superior. La sociedad del “yo” es mostrada como el espacio de la cultura y la civilización, donde existe trabajo, mientras que la del “otro” es mostrada como la atrasada, la salvaje. Todo fenómeno racista supone etnocentrismo, pero no todo etnocentrismo supone racismo. Sin embargo en ambos, se requiere del contacto entre dos grupos, sea por migraciones (forzadas, voluntarias, internas o internacionales).

            Los prejuicios son sistemas de valores, juicios totalizadores que tienden a dar sentido a la acción humana, favoreciendo la creación de estereotipos. Se relacionan a esferas afectivas de los individuos y se adquieren  en el proceso de socialización, por lo que son difíciles de modificar. Aunque no todo es tan lineal, sino que existen variaciones en cuanto a una mayor o menor actitud crítica frente a los prejuicios. Por otro lado, se responden a intereses de grupos, que al estigmatizar a sectores subordinados mantienen su poder. Aunque dentro de los sectores subalternos esos prejuicios son reinterpretados y hasta se generan otros en función de diferenciarse de los “pobres”. Por otra parte, influyen en la construcción de la “identidad social villera” definida como la coproducida por los actores sociales que se manifiesta en una articulación de atributos socialmente significativos, tornando a dichos actores históricamente reconocibles. La identidad es operativa cuando transmite sentidos relevantes para las distintas partes de la interacción que se construyen  en un complejo entramado de relaciones sociales[9]. La identidad social villera es reconocida a partir de los características: la pobreza  (alude a la desprovisión de bienes y recursos valorados socialmente) y la inmoralidad (imagen transmitida por el extravillero). Ser “villero”es un estigma que el niño aprende. Un estigma es aquel atributo  que por su significación suministra información que puede ser manipulada en función de la interacción. Según Goffman la teoría del estigma es una ideología que pretende explicar la inferioridad del estigmatizado y dar cuenta del peligro que representa para la sociedad. Guber expone, además, el papel desempeñado por los villeros en la construcción de su identidad cuyo significado se halla condicionado por el sector hegemónico. Por un lado desarrolla un rol activo en la construcción de su estigmatizada identidad a partir del cual resignifica el estigma en función de las posibilidades que le brinda la interacción y según sus intereses. En el proceso social la relación con el villero ha adoptado dos modalidades articulatorias: asistencialización y marginalización del pobre. En la primera hay una asitencia mediada por un aparato organizativo específico (estado u organizaciones asistenciales). A veces hacer gala de pobreza implica el logro de beneficios pero también es un modo de reinvindicar su llugar social: un lugar de provisión y de derechos. Marginalidad implica la convergencia entre la posición socioeconómica y el status jurídico ilegal de la población villera respecto de la tierra que ocupa.

Dentro de la amplia gama de prejuicios, el racismo es un tipo en el que la marca identificatoria definida socialmente son los rasgos físicos (villero/cabecita negra/gitanos) que sitúan a los grupos involucrados en sistema de estratificación dominado por imaginarios colectivos de dominación-sumisión. No son las diferencias físicas observables entre grupos humanos las que crean por sí las nociones populares de raza en una sociedad, sino la aceptación de que tales diferencias son socialmente relevantes.

Michel Wieviorka[10] distingue cuatro planos o niveles de racismo. El primer plano lo califica de infrarracismo caracterizado por la xenofobia, la violencia difusa, la segregación alrededor de zonas donde prima la miseria y la discriminación institucional a través de algunas estigmatizaciones. En el segundo plano, el racismo es aún fragmentado pero aparece más abiertamente, con más publicaciones, opiniones, más violencia, más segregación y discriminación en los diversos ámbitos de la vida social, es decir que hay una mayor articulación en el accionar racista. En el tercer nivel, el racismo se convierte en el principio de acción de una fuerza política, anima debates, presiones, moviliza sectores. El movimiento político capitaliza las opiniones y los prejuicios, rodeándose de intelectuales que justifican medidas concretas discriminatorias. El cuarto nivel se alcanza cuando el Estado se organiza de acuerdo con orientaciones racistas, desarrolla políticas de exclusión, de discriminación masiva. Como manifestaciones concretas del racismo la segregación mantiene al grupo racializado a distancia y le reserva espacios propios (apartheid- guetos) mientras que la discriminación le impone un trato diferenciado en diversos ámbitos de la vida social (escuela, empleos, con la policía).  La segregación inscribe el racismo en el espacio y marca la organización geopolítica de un país o una ciudad.

El racismo en América Latina

            En la América Indígena,  la institucionalidad estatal ha sido construída en muchos países a partir del argumento racial. Luego de la conquista, los administradores coloniales trataron de imponer organizar América teniendo en cuenta el interés metropolitano. Los enfrentamientos entre los indígenas y el estado, que buscaba centralizar el poder  explican  la frágil estructuración  institucional de las formas administrativas tanto coloniales como republicanas. El derecho de los indígenas nunca fue tomado en cuenta, sino que fue negado con el objeto de facilitar la incorporación de estos grupos al escalón más bajo de la sociedad colonial. El argumento de la exclusión fue la “raza”, las más fuertes habían vencido a las más débiles. Por ello, la fusión de las diversidades étnicas en la categoría de “indio”[11] era un modo de silenciamiento de sus particularidades para administrar mejor sus recursos y mano de obra. De este modo, se instauró un orden que hacía coincidir  raza, ocupación y cultura e implicaba crear un sistema de categorías humanas que respaldaran un nuevo orden económico y social implementado en provecho del colonizador.

En los siglos XVIII y XIX, las colonias americanas fueron impactadas por los principios universalizantes e igualitarios. El nuevo orden impulsó a los “Criollos” a crear un nuevo concepto de nación que les permitiera alejarse del poder soberano metropolitano. Sin embargo, se engendró el concepto alternativo de “mestizo “, lo que abrió la puerta a un nuevo problema. Ya no se trataba sólo de “mezclar sangre” con la del superior para mejorarla, sino de negar el aporte de los componentes indios y negros y de los valores culturales asociados a aquellos que poseían “sangre impura”. En estas nuevas naciones americanas, la idea artificial de una nación y la realidad que mostraba una pluralidad socio-cultural no coincidieron a la que los estados combatieron o negaron.  El mestizaje fue transformado en el elemento más representativo de la ”barbarie” en clara dicotomía con la “civilización”[12]. En los casos en que el mestizaje fue alentado, éste servía a la sociedad colonial como un estrato útil a sus fines: en Brasil eran necesarios para las actividades económicas, el control militar sobre los esclavos negros, la captura de esclavos indios o fugitivos. En las plantaciones cumplían roles policíacos. En la zona de colonización española eran capataces en la minería y agricultura, arrieros, pequeños comerciantes. Hablar de mestizaje es hablar de relaciones interétnicas. El término etnía[13] proviene del griego -significa “pueblo”- y ha estado ligado a factores culturales y a los conceptos de grupo y territorio. Cuando los antropólogos refieren a una etnía consideran elementos socioculturales que la definen y diferencian y pueden coincidir o no con características físicas distintivas. Los atributos que definen un grupo étnico son: un grupo social capaz de reproducirse biológicamente, miembros que se identifican entre sí y diferencian de otros, reconocen un origen común, comparten ciertos elementos culturales (lengua).  En un primer momento estas relaciones interétnicas se basaron en la situación colonial, en donde los indígenas fueron integrados por medio d ela violencia a una estrucutra económica. La discriminación étnica, la dependencia política, la inferioridad social, la segregación residencial, la sujeción económica y la incapacidad jurídica son algunas de sus principales características.

Producidas las revoluciones de independencia del siglo XIX, lls grupos que acceden al poder en zonas de grandes poblaciones indígenas se proponen la construcción de estados nacionales igualitarios. El indio fue convertido en “ciudadano” con “propiedad privada individual” lo que implicó el despojo de las tierras comunales. En México se plantea la integración en términos étnicos, mientras que en Argentina la construcción de la nacionalidad se planea al margen de los indios. El proyecto es su extinción y el poblamiento con inmigrantes europeos. Sarmiento y Alberdi desplegarán el ideal de la nueva raza y lña generación del 80 materializará esos ideales en lo militar (campañas al Chaco y a la Patagonia) y en lo politico (ley Avellaneda de inmigración)[14]. El mestizo no encajaba en el orden nacional del positivismo y aparecía como el enemigo interno, al que había que asimilar. El trasfondo de todas estas categorizaciones es que expresan situaciones no resueltas de desigualdad socio-económica, segregación racial y exclusión político-cultural.

Para el caso argentino, al tratar de establecer cuál fue la relación del Estado argentino con el indígena surgieron interrogantes referidos a la propia identidad de los países latinoamericanos con presencia indígena, y a sus relaciones con el resto de la sociedad no indígena. La pregunta acerca de lo que son y representan las propias comunidades indígenas para cada Estado nacional es, sin duda  un área a investigar. Sin embargo, es interesante  determinar los aspectos que rodean la relación entre los Estados Nacional - Provincial y los pueblos  indígenas y explicar los fenómenos socioculturales[15] que se transformaron en el interior de las comunidades indígenas.

            Como lo expresa Bidart Campos[16], en la Constitución de 1853 y su reforma de 1860, las poblaciones indígenas eran vistas como muy primitivas, y como reacias a una integración en la sociedad lo que seguramente motivó la alusión de darles un “trato pacífico“. Pero el Estado expansionista del siglo XIX fue agresivo si se recuerda la Conquista del Desierto con miras a recuperar territorios, afianzar las fronteras interiores y exteriores, y ocupar tierras consideradas desérticas, geográfica y culturalmente desintegradas o aisladas. Hugo Trinchero[17] analiza las etnicidades como resultado de las relaciones interétnicas al interior del proceso de formación del estado-nación. La caracterización del estado como entidad vehiculizadora de una única nacionalidad asumida por los intelectuales de la “generación del ochenta” es heredera de los ideales iluministas. La generación del 80 propuso una ideología asimiladora que impulsaría un modelo de adscripción étnica voluntaria promovido desde la educación.  Por otro lado, se encomendó al Congreso la promoción de la conversión de los indios al catolicismo, expresión de la confesionalidad asumida por la Constitución, pero sin duda implicaba una tarea misional impropia del Estado, que en el mejor de los casos tenía que ser cumplida por la Iglesia con la ayuda y cooperación indirectas de aquél.

Se percibe entonces que desde el siglo XIX en nuestro país predominó la idea de una cultura homogeneizante. Esta idea inspiró la legislación, y las relaciones y prácticas reales. Durante la conformación del Estado argentino surgió la primera matriz cultural: la determinación de la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley. En este período se caracterizó al indio como pobre, sufrido por su condición, inculto y bárbaro desde la mirada del criollo-europeo. El conjunto de ideas discriminatorias se fortaleció con las teorías evolucionistas de la época, que consideró a los indígenas  “miembros de una cultura inferior “,  ideas  que fueron compartidas por los doctrinarios de la época.

La construcción de un modelo de nacionalidad requiere de un doble movimiento de significaciones: un principio positivo –afirmación de identidad- y uno negativo –de otredad-El principio positivo tuvo su anclaje en la territorialidad, ocupación de los espacios vacíos –que el proyecto estatal trató de vaciar de toda reivindicación étnica- mientras que uno negativo  fue construído en la elaboración de otro enemigo –indígenas que controlaban los territorios a conquistar-. “Más allá de los discursos sobre la incorporación pacífica del indio al trabajo productivo, la intervención militar generaba contradicciones en las posibilidades de un reclutamiento ordenado y funcional a la burguesía agroindustrial del norte argentino. La imagen del indio guerrero y malonero en el Chaco responde a la necesidad de la corporación militar de hacer visible al indígena en términos militares como enemigo bárbaro que se enfrenta a la nación-civilización...Barbarie y desierto conforman los códigos de visibilidad de la población indígena y del territorio para las instituciones de la estatalidad en la frontera. El indio pasa a ser desplazado allende las fronteras que construía el dispositivo civilizatorio[18]”.

Con la herencia del liberalismo se pensó que todos habían nacido en la misma tierra y existiendo un crisol de razas, no habría discriminación ante la ley ni trato especial a los indígenas, ya que ellos eran parte de la cultura nacional. Para la oligarquía argentina la base del poder económico  y político estaba en el control territorial y en la producción agrícola-ganadera, temas que los enfrentaron con los pueblos indígenas, al ocupar sus territorios. De la idea de exterminio se pasó al de la existencia de su cultura pero considerándola inferior a la europea. La denuncia al trato del indígena demostró que la igualdad ante la ley es sólo una formalidad vulnerada cotidianamente.

Gonzalo Aguirre Beltrán,[19]destacado indigenista mejicano, señalaba en 1967 que: “El indigenismo no es una política formulada por indígenas, para la solución de sus propios problemas, sino la de los no indígenas respecto a los grupos étnicos heterogéneos que reciben la general designación de indígenas”. El indigenismo es el conjunto de acciones gubernamentales cuyos expresos destinatarios son los pueblos indígenas con el objetivo demla integración nacional (proletarización, aculturación,etc).  La comunidad indígena aislada podía practicar su cultura, sus costumbres, sus modalidades matrimoniales sin necesidad de poseer un discurso autojustificatorio, explicativo hacia el exterior. Ellos hacían determinados ritos y costumbres porque así lo habían hecho sus ancianos y hoy muchas comunidades necesitan autoexplicarse el por qué realizan ciertos ritos culturales y  la validez de los mismos frente a alternativas entregadas por el sistema comunicacional occidental. La necesidad de reelaboración del discurso se ha transformado en un requerimiento de sobrevivencia de las comunidades, de las etnias o pueblos indígenas existentes en nuestro país. Es por ello que ha surgido con fuerza la necesidad de un discurso que afirme la autonomía. Al señalar la autonomía nos referimos exclusivamente al terreno de la cultura, exigiendo en las relaciones con el Estado, que se respeten lenguas, costumbres, en fin, los valores simbólicos de la cultura.

            El desafío actual es tratar de visualizar una sociedad pluriétnica y cambiar el carácter del Estado en su visión monolítica y socializadora de la sociedad. El tema de las relaciones interétnicas no está cerrado. En nuestro país el asunto se refiere a las relaciones de la sociedad no indígena con la sociedad indígena que lo habitaba y que sigue sobreviviendo y exigiendo su derecho a ser respetada como sociedad  viviente.

             

En 1994, los legisladores plantearon que las cláusulas constitucionales resultaban desactualizadas, e incluso distante de una libertad religiosa que se propugnaba. Por lo cual el texto actual de la Constitución Nacional  reformada establece:

 Art. 75.- Corresponde al Congreso:

Inciso 17: Reconocer la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos. Garantizar el respeto a su identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural; reconocer la personería jurídica de sus comunidades, y la posesión y propiedad comunitarias de las tierras que tradicionalmente ocupan; y regular la entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo humano; ninguna de ellas será enajenable, transmisible ni susceptible de gravámenes o embargos. Asegurar su participación en la gestión referida a sus recursos naturales y a los demás intereses que los afecten. Las provincias pueden ejercer concurrentemente estas atribuciones.

A las viejas ideas de protección, integración o paternalismo, el nuevo artículo 75 inc. 17, de la Constitución de 1994, le otorga rango constitucional a derechos ya reconocidos y a su vez avanza en el reconocimiento de otros, obligando de esta manera a la adecuación de los textos legales existentes y a la sanción de otros nuevos. Tal como lo afirman Altabe, Braunstein y González[20] en el nuevo artículo de la Constitución de 1994 se establecen nuevas pautas de relación entre el Estado Argentino y los pueblos indígenas, relación que deberá desarrollarse en un marco de diálogo intercultural basado en el respeto a la identidad de estos pueblos. Ello implica reconocer en forma definitiva el pluralismo étnico, como posibilidad que tienen  los individuos de identificarse a sí mismos y actuar como pueblos distintos aunque insertos en la comunidad nacional[21] Dicha identificación deberá ser asumida y respetada no sólo por el Estado sino también por la sociedad no indígena con consecuencias jurídicas válidas para todos.

El respeto a la identidad debe traducirse en normas que interpreten y reconozcan las particulares formas indígenas de entender el mundo que habitamos y las expectativas que genera en esos pueblos la pertenencia al conjunto y de esta manera establecer un marco de previsibilidad de las acciones positivas del Estado. El reconocimiento de la preexistencia étnica y cultural ofrece dos aspectos: Uno simbólico y reparador, otro histórico. El elemento español anterior a nuestra independencia y el flujo inmigratorio posterior a la Constitución originaria, son precedidos por las comunidades indígenas.

           

            Argentina, de cara al europeísmo y a las imitaciones foráneas, nunca exaltó su indigenismo sino más bien lo renegó, lo menospreció o, cuando menos, lo olvidó y lo ocultó. De ahí que los dos aspectos recién señalados – simbólico-reparador e histórico- vengan a ser, aunque tardíamente, una reivindicación de nuestro ancestro primero, luego tan cuantitativamente reducido[22]. El valor que se le otorga a esta primera frase del nuevo inciso es de importancia práctica por su aplicabilidad. Que étnica y culturalmente hayan preexistido los pueblos indígenas implica que es imposible desconocer o contrariar la herencia que hoy existe en sus comunidades y en nuestra sociedad toda. El Congreso, en ejercicio de la competencia que surge de la norma comentada tiene el deber de no tornarla sin valor y de conferirle desarrollo en cuanto ámbito resulta posible. Uno de ellos, es el de la participación, en contraposición a las viejas ideas de integración, propiciada en su política indigenista por el Estado, significaba hacerlos parte integrante de la sociedad, haciendo que renuncien a su estilo de vida, a sus diferencias, a su idiosincrasia, a su cultura.

                                                                                                           

Si partimos de la idea que la Constitución  es un hecho de carácter jurídico y político, el reconocimiento explícito de la preexistencia de los pueblos indígenas, debe ser congruente con otros hechos del mismo carácter, es decir, reconocer la preexistencia de instituciones que corresponden a dichos pueblos. Al referirse la Constitución Nacional de 1994 a “ pueblos indígenas argentinos” cuyos antecedentes inmediatos son la Declaración de la necesidad de la reforma y el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (O.I.T.)  aprobado por ley del Congreso de la Nación  24071[23]. Se reconoce el  carácter nacional de los grupos sociales indígenas.

La expresión de “pueblos indígenas“ llevó a pensar a algunos que el concepto “pueblo”  en plural, podía causar desmembración o desintegración, por aquello que en el derecho internacional se denomina “autodeterminación de los pueblos“. A criterio de Bidart Campos[24], no es éste el alcance de la incorporación de la palabra, ya que al añadir el adjetivo “argentinos“, está dando la pauta integrativa (en cuanto a territorialidad y nacionalidad) que presupone que como pueblos, hacen y son parte de nuestra sociedad. El concepto “pueblo“ sería aquí equivalente a población y con ese sentido, los pueblos indígenas argentinos “vienen a definir los sectores de población o comunidades grupales que componen al conjunto humano que es elemento de nuestro Estado.”[25] Sin lugar a dudas, cuando la Constitución se refiere a las comunidades indígenas, remite al concepto de reconocer los grupos étnicos que se identifican como tales, descendientes de la población  que habitaba el territorio nacional en la época de la conquista y la colonización.

La Constitución Nacional, al usar “identidad” agrega el adjetivo de “étnica”, para reforzar el sentimiento de pertenencia (conciencia étnica) de estos pueblos, que existían previamente a la formación del Estado nacional argentina, de las actuales fronteras sociopolíticas y el ordenamiento jurídico.

Si bien el constituyente de 1994 incluyó la cláusula sobre indígenas dentro del artículo dedicado a atribuciones del Congreso, es importante señalar su conexión con la parte dogmática. En este inciso 17,  se advierte claramente, desde que el status o modo de instalación social de los pueblos indígenas y de sus integrantes individuales forman parte del eje fundamental de la sección dogmática de toda constitución, mas aún cuando se trata de un estado democrático: qué tipo de reconocimiento se depara a la persona humana y a los grupos a los que se integra. A criterio de Bidart Campos, ello definiría la forma de situación política e institucional en que se hallan los indígenas. El nuevo inciso 17, podría estar indicando un reconocimiento constitucional a las minorías, en este caso de los indígenas. No cabe duda de que las comunidades indígenas permiten su encuadre en lo que comúnmente se rotula como “minoría “ dentro de la sociedad, teniendo en cuenta su escaso peso numérico. El pluralismo democrático exige que se les tutele su derecho de acuerdo a sus caracteres propios. El derecho internacional así lo tiene asumido, incluso en los tratados sobre ese tema.

Si ello implica que la reforma constitucional ha venido a dar recepción normativa explícita a una minoría indígena que, como tal, ya existía desde antes y desde siempre en nuestra sociedad, es posible que algunos supongan que se ha producido una novedad inusitada en materia de igualdad. El actual alcance constitucional de la igualdad, requiere especificar que en lo que una minoría no es igual al resto, todo cuanto tiene de diferente necesita, en reciprocidad, un trato también diferente, precisamente para que se cumpla al máximo aquello de que tratar igual a quienes no son iguales no satisface a la igualdad sino que, al contrario, la lesiona.

Como cierre el nuevo artículo 75 inc. 17, trae una previsión  sobre el reparto de las competencias, entre el Estado federal y las provincias. Dice así: las provincias  pueden ejercer concurrentemente estas atribuciones. Esta aclaración es útil, porque si bien la doctrina y la jurisprudencia se ocuparon siempre de deslindar cuáles competencias son exclusivas del estado, cuáles son concurrentes entre él y las provincias, y cuáles les son reservadas a éstas, quedaron zonas oscuras en varias cuestiones y materias. De ahí que una definición concreta sobre la concurrencia parece conducente para aclarar el tema. Ante tales circunstancias, es necesario visualizar cuáles son las adecuaciones de las actuales Constituciones reformadas en 1994 de las Provincias de Chubut y Santa Cruz. La primera,  consagra los derechos reconocidos a los pueblos indígenas  en el art. 34 “reivindicando la existencia de los pueblos en su territorio, garantizando el respeto a su identidad”  y la segunda nada dice al respecto, no existe en ella un artículo que hable de la población indígena. Tal situación provoca un desamparo jurídico acuciante para las poblaciones indígenas de la provincia, en donde se entrecruzan sus costumbres y el derecho vigente. A partir de las Reformas de las Constituciones de 1994, de los Estados Nacional y provinciales se reconoce el pluralismo cultural; ello implica aceptar diferentes sistemas de valores, pautas y hechos que deberían actuar armónicamente.

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[1] Liliana Mazetelle y Horacio Sabarots. “Poder,  racismo y exclusión”. En Mirtha Lischetti (comp) Antropología. Eudeba. 1995.

[2] Liliana Mazetelle y Horacio Sabarots. Ob. Cit. Pg. 340.

[3] Proteínas: material del organismo formado por la unión de múltiples moléculas de ácidos animados. Son esenciales en la actividad de la célula viva, para la formación de hemoglobina, hormonas.. Las proteínas (carne, pescado, leche) se transforman a través del tubo digestivo en aminoácidos que aparecen en la circulación.

[4] Enzimas: sustancia orgánica o fermento soluble, producido por el organismo y que permite una reacción química que no podría producirse en su ausencia.

[5] Gen: molécula de nucleoproteína que participa de las estructura de los cromosomas y que es el soporte de los caracteres hereditarios. Los factores hereditarios son llevados por los elementos del núcleo de la célula viva. Cada cromosoma contiene una serie completa de genes. Tenemos veinticuatro pares: 23A + XY en el hombre y 23 A  + XX en la mujer.

[6] El vocablo eugenesia proviene del griego: buena estirpe. Sus partidarios querían demostrar que las personas eminentes eran hijos de padres eminentes, por lo que el talento era hereditario. No tuvieron en cuenta  la influencia del medio socio-cultural y económico.

[7] José Almeida Vinueza. El racismo en las Américas y el Caribe.  Quito. Ed Abya –Yala. 1999.

[8] Everardo Guimaraes Rocha. Que es el etnocentrismo. Edit Brasiliense. Sao Paulo. 1985. Traducción de Liliano Seró. Dto Antropología Social. FHCS. UnaM.

[9] Rosana Guber. “Identidad social villera”. En Mauricio Boivin, Ana Rosato, Victoria Arribas. Constructores de la Otredad. Una introducción a la Antropología Social y Cultural. Buenos Aires. Eudeba. 1999.

[10] Michel Wieviorka. El espacio del racismo. Barcelona. Paidós. 1992. Pgs.101-104.

[11] L. Nervi. América Latina: grupos étnicos e integración nacional. En Mirtha Lischetti (comp) Antropología. Eudeba. 1991.

[12] Margarita Huayhua. Los procesos de deslegitimización de la condición humana del indígena. En José Almeida Vinueza. El racismo en las Américas y el Caribe.  Quito. Ed Abya –Yala. 1999.

[13] Liliana Tamagno. La construcción social de la identidad étnica. En Identidad e identidad étnica. Cuadernos de Antropología Nº 2. Universidad Nacional de Luján. 1988.

[14] L. Nervi. América Latina: grupos étnicos e integración nacional. En Mirtha Lischetti (comp) Antropología. Eudeba. 1991. Pgs 282-286.

[15] Norma Acuña, Graciela Ciselli, Sonia Ivanoff. El matrimonio indígena ¿un reconocimiento olvidado o desconocido?. El caso de los pueblos indígenas de las provincias de Chubut y Santa Cruz.  Este trabajo ha obtenido el Primer Premio en el X Congreso Internacional de Derecho de Familia, organizado por la Universidad Nacional de Cuyo, Gobierno de Mendoza y Universidad de Mendoza, entre los días 20 al 24 de septiembre de 1998.

[16]  Germán Bidart Campos, Tratado elemental de Derecho constitucional argentino, Bs. As. , EDIAR, 1995, p. 371.

[17] Hugo Trinchero Desiertos de identidad. En Papeles de trabajo Nº 7. 1998. Rosario.

[18] Hugo Trinchero Desiertos de identidad. En Papeles de trabajo Nº 7. 1998. Rosario. Pg 97.

[19]  José Bengoa, Los indígenas y el Estado nacional en América Latina, Sao Pablo, Revista de Antropología, p.167.

[20]  R. Altabe, J. Braunstein y J. Gonzalez, Derechos indígenas en la Argentina, Bs. As. , El Derecho, Universidad Católica Argentina, 1995, p. 1

[21] Ob cit. Pg. 2.

[22] Germán Bidart Campos. Ob cit. Pg 371.

[23] Sancionada y promulgada en marzo y abril de 1992 respectivamente.

[24] Germán Bidart Campos. Ob cit. Pg 372.

[25] Ob cit. Pg 372